Trasímaco tinha razão

 

No Livro I da República, de Platão, a discussão sobre a justiça rapidamente deixa de ser uma investigação abstrata para assumir uma dimensão muito mais incômoda: a justiça existe por si mesma ou é apenas o nome que os poderosos dão aos próprios interesses?

Em diálogo com Sócrates, o sofista Trasímaco de Calcedônia não se dispõe a investigar o que seja a justiça. Ele não fornece uma resposta objetiva sobre o tema. Na verdade, ele apresenta uma tese. E o faz de maneira provocadora. “Ouve então. Afirmo que a justiça não é outra coisa senão a conveniência do mais forte”. (PLATÃO. A República, Livro I. [338c]. Fundação Calouste Gulbenkian).

Para ele, não há grande mistério. Em cada cidade, aqueles que detêm o poder estabelecem as leis de acordo com os próprios interesses e, consequentemente, como leis justas. A forma do regime pode mudar, mas a lógica permanece: os governantes definem como justo apenas aquilo que lhes convém, ou seja, preservam sua autoridade e favorecem sua posição. Expõe Trasímaco:

“Ora, em cada Estado, não é o governo que detém a força? (Sócrates concorda) [...] Certamente que cada governo estabelece as leis de acordo com a sua conveniência: a democracia, leis democráticas; a monarquia, monárquicas; e os outros, da mesma maneira.” [338d].

Assim sendo, os governados obedecem porque não possuem força suficiente para fazer o contrário - os que tentam, geralmente sucumbem. A justiça, nesse sentido, não seria uma natureza intrínseca do humano, muito menos uma realidade moral independente do poder, mas o resultado de uma relação de forças, de interesses mútuos.

A título de exemplo, peguemos o mundo atual - mas em pequena escala. Pensemos em um condomínio com mais de quinhentas famílias convivendo e dividindo os espaços privativos a eles. Para todos os blocos do condomínio, existe apenas um grande espaço para festas. Como regra, o salão de festas do condomínio não pode ser livre, estar aberto às famílias a qualquer hora. Diante disso, por que precisa-se requerer o uso do espaço com antecedência? Por que existe essa regra para um horário estipulado a um requerente? Justamente, para que não haja famílias se programando no mesmo dia e horário. Nesse caso, mas sem a norma do condomínio, qual família iria pegar o horário para si? Quem possui mais direito que o outro para fazer uso do salão? Resumindo, imaginando tudo civilizadamente, as famílias iriam discutir entre si, apresentar seus argumentos a fim de convencerem-se umas às outras.

Agora, em um mundo em que não possui regras pré-definidas, nem sequer muita ética, como as coisas se dariam nesse caso de conflito de interesses? Não é necessário, portanto, perguntar o que a justiça deveria ser; basta observar como as sociedades efetivamente funcionam. Ora, a família mais justa, com os melhores e sinceros argumentos e mais coerente com a ética, ia merecer realizar seu festejo? Ou, será que outra família mais forte que ela - seja fisicamente, seja por status social -, com maior número de pessoas, iria conseguir o espaço? A resposta mais ideal, embora não diretamente, a esta questão seria, “veja o mundo como ele é”. Isso que parece dizer Trasímaco no diálogo com Sócrates. E, sob essa perspectiva, a própria experiência cotidiana parece fornecer argumentos a seu favor.

Saindo dessa simulação entre vizinhos de condomínio e voltando ao mundo em larga escala, além do mais, afirma Trasímaco - enquanto Sócrates e os demais no diálogo ouvem-no atentamente -, a pessoa justa encontra-se frequentemente em desvantagem diante da injusta.

Não só o interlocutor de Sócrates, mas a grande maioria do povo grego pensava dessa forma. Isso pode ser demonstrado que quando duas pessoas fazem negócios, aquela que age injustamente pode obter vantagens que a pessoa justa, por escrúpulo, recusa. Quando pagam impostos, o justo cumpre suas obrigações, enquanto o injusto procura escapar delas, obtendo maiores vantagens econômicas. Uns jogam as regras do jogo visando um mundo de convivência razoável para com a vizinhança; outros preferem burlá-la, se lixando para o fim que a sociedade irá tomar. Quando ocupam cargos públicos, o justo pode sacrificar seus próprios interesses em nome da função, do coletivo, ao passo que o injusto transforma o cargo em instrumento de vantagem, enriquecimento pessoal.

A injustiça, levada à sua forma mais perfeita, tampouco se apresenta, necessariamente, como crime. Seu exemplo máximo é o tirano: aquele que conquista uma cidade inteira, apodera-se de bens alheios, elimina ou escraviza seus adversários e, apesar disso, é celebrado como poderoso, bem-sucedido e até feliz. O problema, então, torna-se ainda mais perturbador: se o injusto consegue triunfar em escala suficiente, talvez deixe de ser chamado de injusto. Isto é, o que era eticamente errado, naturalmente, passa a ser o certo. Expõe Trasímaco, "Assim, ó Sócrates, a injustiça, quando chega a um certo ponto, é mais potente, mais livre e mais despótica do que a justiça." [344c].

É justamente aí que a crítica de Trasímaco atinge sua dimensão mais profunda, e não menos radical. Diz ele, agora apontando para uma espécie de desvio cognitivo-comportamental daqueles que se propagam justos, “É que aqueles que criticam a injustiça não a criticam por recearem praticá-la, mas por temerem sofrê-la.” [344c]. Isto é, que as pessoas não condenariam a injustiça porque ela é intrinsecamente má, mas porque temem ser suas vítimas. O que chamamos de justiça seria, nessa perspectiva, menos uma exigência moral do que um pacto entre os fracos para limitar aqueles que possuem força suficiente para tomar aquilo que desejam. A justiça, nesse caso - eticamente falando -, seria uma espécie de trégua social. Um acordo produzido pela impotência daqueles que não conseguem impor sua própria vontade.

O argumento é desconfortável porque toca em uma possibilidade que a filosofia política jamais deixou de enfrentar: e se aquilo que chamamos de ética estiver, em alguma medida, ligado às relações de poder? E se as normas que parecem universais forem, em determinadas circunstâncias, apenas a linguagem por meio da qual grupos dominantes legitimam seus próprios interesses?

Trasímaco formula, assim, uma suspeita que ultrapassa o próprio diálogo de Platão: a de que o poder não apenas produz leis, mas também pode produzir a própria definição do que conta como justiça. É uma situação que, atualmente, qualquer indivíduo anseia abolir: seja um déspota, seja um pequeno grupo do poder executivo, legislativo ou do judiciário, nenhuma família ou indivíduo sequer desejaria viver sob tais circunstâncias. Porque, em hipótese, em caso de abuso quem irá fiscalizar esse suposto poder? Quem irá punir esse suposto déspota? Quem se arriscaria em criticar ou discordar de tal ou tal lei? Os próprios tiranos iriam julgar-se a si mesmos?

É nesse ponto que sua tese deixa de ser uma simples defesa da injustiça e se transforma em uma crítica da ordem política. Não se trata apenas de afirmar que alguns indivíduos são maldosos injustos, e do outro lado sofridos justos, mas de perguntar se a própria sociedade não pode estruturar-se de modo que a injustiça, quando exercida pelos suficientemente poderosos, adquira a aparência de legitimidade.

Essa perspectiva ajuda a compreender também a política imperial de Atenas. Em sua relação com cidades mais fracas, a questão nem sempre era saber o que seria justo em si mesmo, mas que Atenas possuía força suficiente para impor aos demais. Este trecho do Livro I, portanto, parece dar à provocação de Trasímaco uma dimensão histórica: entre os Estados, assim como entre os indivíduos, a linguagem da justiça pode conviver com relações de força.

Talvez seja justamente por isso que Trasímaco continue sendo filosoficamente o sofista que gera incômodo. Ele nos obriga a formular uma pergunta que Platão tentará responder ao longo de toda a obra: a justiça é realmente um bem em si mesma ou é apenas o nome que damos àquilo que conseguimos impor — ou àquilo ao qual somos obrigados a aceitar?

Se a vida é um sonho, o problema é estar acordado.

 

Tenho começado a desconfiar que dormir é uma atividade intelectualmente superior a viver. Digo isso, porque, é apenas dormindo que se pode sonhar, né?

No sonho, por exemplo, ninguém exige coerência. Você pode estar sendo entrevistado pelo falecido Jô Soares na estação do metrô e, cinco minutos depois, se deparar com um grupo de cavaleiros templários atacando pombos. E tudo parece perfeitamente maravilhoso. Você aceita a situação com a serenidade de quem compreendeu alguma coisa sobre a geopolítica atual no ICL.

Na vigília, não. Na vigília, tudo precisa fazer sentido. Você precisa pagar contas, votar no PT, ouvir Oruam, cumprir prazos, socializar e demonstrar alguma estabilidade emocional enquanto o motorista não para o ônibus quando você faz sinal na rua.

Em contrapartida, o sonho é democrático. Você pode entrar no avião do Vorcaro sem saber para onde ele vai, descobrir que o piloto é um dos filhos do Bolsonaro e, ainda assim, continuar a viagem como se tivesse apenas retornando de férias com amigos; você também pode acordar em um mundo comunista completamente desprovido de desigualdade: todos vivem igualmente na rua e o objeto mais valioso deste mundo é uma galinha. O cérebro simplesmente informa: “É assim mesmo”. E nós aceitamos.

Agora, experimente fazer isso acordado! Entre em um colóquio de Educação ou Filosofia e anuncie o IDH de Israel, que é considerado muito alto. Em menos de três minutos você estará fora do estabelecimento sob vaias e empurrões.

Talvez seja essa a grande vantagem do sonho: ninguém fica tentando verificar os fatos, se esperneando com palavras de ordem e tentando cancelar até o oxigênio - por possuir “gênio” em um dos radicais da palavra.

A vida desperta, ao contrário, tornou-se uma espécie de pesadelo com excelente conexão de internet. Violência gratuita, assalto, tiroteio, corrupção, pandemia, guerra, vídeos de quinze segundos e especialistas instantâneos, com um pessoal discutindo política sem possuir ética alguma de um lado e, do outro, um pessoal como se tivessem sido pessoalmente nomeadas pelo Espírito Santo para fiscalizar a humanidade. Tudo precisa ser reduzido a duas opções: esquerda ou direita. Como se o universo fosse uma porta giratória de banco.

Você lê uma notícia normal sobre a economia atual e, antes de terminar o segundo parágrafo, alguém já explicou, em trinta segundos, que aquilo aconteceu por causa da esquerda. Ou da direita. E é atemporal! Algo errado feito há 25 anos cai no colo de algum agente de hoje em dia como um fato inédito.

Às vezes tenho a impressão de que, se um asteroide for anunciado que vai atingir a Terra amanhã, haverá imediatamente alguém no TikTok dizendo:

— Isso é claramente culpa da extrema-direita.

E outro:

— Não. Isso é claramente coisa de comunista.

Enquanto isso, o apolítico asteróide vem, serenamente, destruir o planeta. Diante disso, nós:

Olhe para cima;

Não olhe para cima;

Olhe sim;

Não!

Não será mais um asteróide. Pelo contrário, será um vírus:

Fique em casa;

Não tome vacina;

Tome sim;

Não!

E então existem, na vigília, na prática mesmo, o YouTube, o TikTok e toda essa maravilhosa indústria de transformar qualquer ser humano em comentarista de absolutamente tudo - e não só!, há sempre o indignado que se propõe a resolver os problemas da humanidade em um espaço para 280 caracteres ou em um vídeo de poucos segundos. Antigamente, uma pessoa precisava ter, ao menos, anos de reflexão, de escrita, discussão. Hoje uma câmera frontal e Internet. Basta ter qualquer coisa para dizer.

O resultado é uma espécie de vigília virtual: estamos acordados, mas ninguém parece exatamente presente. Talvez por isso o sonho esteja tão interessante.

Primeiramente, no sonho, posso cometer uma quantidade extraordinária de erros sem consequências jurídicas - tipo desviar 10 reais de cada aposentado (eles nem darão conta mesmo). Posso tomar decisões absurdas, entrar em lugares impossíveis, influenciar promotores, supremos juízes e, se tudo der errado, simplesmente acordo.

Segundo, não há boleto! É uma sociedade perfeita!, pois não há grupo de WhatsApp - afinal, quem sonharia com o WhatsApp? Não há atualização obrigatória de aplicativo ou de sistema operacional; não é preciso antivírus (e nem de camisinha); muito menos sair em um lindo e ensolarado domingo para votar. Não!

Depois, não há ninguém dizendo, insistentemente, “precisamos dialogar”, “precisamos normalizar”. Você não ouvirá mais palavras como “resistência” - somente engenheiros, eletricistas ou de áreas similares; “todas, todos e todes” - sim, sempre proferem as três palavras juntas em começo de qualquer fala; você não lerá mais “interseccionalidade” - puro neologismo; não ouvirá falar em “corpos” de maneira intelectual, acadêmica - mais parece que todo esse pessoal trabalha no IML, no cemitério ou em funerária.

Além do mais, enfim, mesmo quando se é um pesadelo, existe uma certa honestidade nele, ética. O monstro quer me devorar e não finge que está preocupado com a minha condição financeira ou se sou contra ou a favor de Bolsa Família.

A vigília, em contrapartida, é mais sofisticada. Ela nos devora com mensagens e propagandas político-ideológicas; com alertas sobre o clima da misantropia, além das chamadas de golpistas bandidos no celular.

Ainda assim, além de toda essa chatice, existe uma coisa que preserva a dignidade e a felicidade plena na vida acordada: Flamengo. Não porque o Flamengo torne a realidade mais racional — Deus nos livre de exigir tanto de um clube de futebol —, mas porque há algo reconfortante na sua capacidade de transformar noventa minutos em uma experiência maravilhosamente metafísica.

Você começa o jogo acreditando que está assistindo futebol. Termina questionando a existência, a causalidade, o livre-arbítrio e suas próprias escolhas; passa a entender sobre estratégias, medicina, nutrição, física, química, matemática, economia e história... É talvez a única área da vigília em que o absurdo continua funcionando com método.

Por isso, ultimamente, tenho pensado que dormir não é exatamente fugir da realidade. Talvez seja apenas mudar para uma realidade onde as regras são honestas e a realidade é mais aprazível. Porque, no sonho, tudo é absurdo e ninguém esconde isso. Já na vigília, tudo é uma hipérbole absurda e ainda chamamos de “normal”.

E, sinceramente, entre ter aulas de Jiu-Jitsu com Aristóteles na fila da farmácia por um lado e, por outro, passar mais de três horas lendo discussões políticas na internet, começo a considerar seriamente a hipótese de que a vida/realidade acontece, definitivamente, durante o sono.

Boa noite!

Do Livro 1 da Metafísica até o supermercado

Há um bom tempo comecei a ler a Metafísica de Aristóteles. Fi-lo por mim mesmo. Já são anos de leitura - e a tentativa de compreender o primeiro parágrafo. 

Essa insistência ocorre até os dias atuais. No entanto, graças à faculdade, já consigo avançar até o terceiro parágrafo - isso sob bastante interrupção de ordem cognitiva e de ordem natural também.

Pois bem, semana passada, estava lá, eu, inquieto, lendo o Livro I da Metafísica do querido filósofo. Algumas pausas para reflexão - tipo, “não entendi esta frase” -; algumas outras pausas por conta de um casal de bem-te-vis que reside em frente à minha janela. Enquanto eles discutiam quem ia à caça para alimentar seu filhote, eu discutia comigo mesmo: putz! um pãozinho agora ia bem…

Ok! Voltei-me à leitura. Porém, o fazia no mesmo rito de décadas atrás, me destraindo com algo e, momentos depois, retomando à obra. Eis que diante de muito esforço consegui ler algo que dizia o filósofo "[980b 25] Assim, os outros animais vivem com as aparências e com as recordações, mas compartilham pouco da experiência... (tive nova distração com o casal de bem-te-vis); o gênero dos homens, por sua vez, vive também com técnica e raciocínios... (interrupção para lembrar que menos de 10% dos humanos são assim).

Desci mais um parágrafo e parei novamente… Quando dei por mim, estava no corredor de laticínios escolhendo atum enlatado ao óleo. Não havia portal mágico, nem viagem no tempo, nem sequer feitiço ou mera imaginação. Era apenas o cérebro humano, essa máquina brilhante de procrastinação sofisticada - e esfomeada - que levou meus pés e pernas caminharem até lá. O cérebro escolhe o que há de mais importante e urgente no dia e, quietamente, diz: Agora não! Tem coisa melhor para fazer, como excluir aplicativos inúteis do smartphone.

Você, leitor, deve estar pensando (ou procrastinando como eu), “ler deve ser muito chato para você. Definitivamente, você não tem paciência com leituras”. No entanto, não é esse o caso. Sempre tive vontade de ler. A vontade é superior, porque se eu não a tivesse, aí sim seria justo dizer que é chato. Por exemplo, Gosto tanto que tenho até uma pequena biblioteca em casa! — não daquelas decorativas, com livros marxistas que nunca foram abertos, mas uma coleção honesta de obras que me olham com a expectativa de um flamenguista numa cobrança de pênalti do seu time. Outro paradigma conta com meu falecido pai. Ele vendia livros, além de ler muito. Então cresci cercado por enciclopédias, dicionários, jornais e revistas. A leitura era inevitável, quase genética. Assim sendo, é perceptível, por ora, saber que o problema não é o caso de eu não gostar de leituras.

Puxa, como é bom dialogar com autores, viajar mentalmente por mundos e ideias — principalmente com a Filosofia. Mas há aqui um detalhe técnico: sou impaciente, muito inquieto, hiperativo. Meu cérebro não funciona em modo "leitura densa" diante de 3 horas ininterruptas de percepção sensível visual - princpalmente diante de telas iluminadas (mesmo que seja um Kindle). Meu cérebrbo funciona em modo Twitter existencial, com seus 280 caracteres - acredito que boa parcela do mundo funciona dessa maneira atualmente.

Diante disso, com costumaz percepção filosófica, apresentarei alguns paradoxos, apenas para se ter ideia de como é chato se prestar a ler uma obra, que o autor levou décadas para excrevê-la, mas que em 5 minutos você a deixa de lado por qualquer distração. Primeiro, como eu posso declarar gostar tanto de ler, sendo que eu não consigo passar de um parágrafo ou capítulo de uma leitura fácil e agradavél? Tipo, adiquiri o livro caro, arrumei um espaço tranquilo para lê-lo, mas passados 5 minutos eu prefiri deixar a leitura para ir arear uma panela?

Ou seja, como pode a Metafísica de Aristóteles — um assunto caríssimo, pelo qual dedicaria toda a vida — perder a batalha para a vontade súbita de fazer embaixadinhas com objetos avulsos? Como pode um pensamento aleatório sobre “suco de tomate” ser mais interessante que os modos de conhecimentos dos animais - incluindo o mosquito da dengue - ou que as características das quatro causas de tudo o que existe?

A resposta a seguir não se refere a estas antigas questões supracitadas. Na verdade é até uma resposta simples e tão deprimente quanto arear panela. O cérebro humano é um mestre em evitar o difícil escolhendo o trivial; largar o pesado e se agarrar ao mais frágil. Será que é mais fácil ir ao supermercado comprar batata rostie do que enfrentar a densidade de uma obra que exige paciência, foco e a renúncia temporária do ego? 

Nossa… Que constatação! Será que o Guanabara, além de seu propósito como supermercados, soa como uma zona de conforto filosófico? Uma espécie de Jardim de Epicuro ou de Aristóteles?

Assim eu me encontrava: prestes a abrir uma das obras mais icônicas da história da humanidade, e em vez disso estava comparando preços de “caldo de ossos”. Não foi um acidente. Foi uma fuga calculada da mente, burlando para não encarar um titã grego encarnado num livro pesado. Sim! Estudar pode ser similar a dor. Só que o nosso querido cérebro, em sua sabedoria evolutiva, decidiu que era mais seguro enfrentar os preços do supermercado do que encarar a Metafísica. 

Afinal, no supermercado ninguém pergunta "o que é a Substância?” ou “quem gerou o primeiro Ser?" No supermercado, o Ser é claramente definido: é o que está em promoção no clube do assinante! E a única pergunta coerente e mais objetiva é "cartão ou pix, senhor?". "No crébito", respondo.

O mais engraçado — ou trágico, dependendo do do ponto de vista — é que um lanche durante uma leitura é importante. Comer um sanduíche de presunto enquanto se lê o Diário de Anne Frank é bem legal... Mas quando o lanche se torna o evento principal e a leitura vira o intervalo entre as compras, algo deu errado no fim último do Ser.

Aristóteles diria que isso é um exemplo perfeito de akrasia — agir contra o próprio julgamento, contra si próprio. Ora, eu sei que devo ler, sei que a leitura é importante, porém, lá vou eu, novamente, ao supermercado, porque o pão com mortadela é mais imediato, mais tangível, mais... palatável do que a questão sobre a Substância. 

Enfim, assim, entre uma compra e outra, entre uma página e outra, percebo que a verdadeira metafísica não está nos livros, mas na capacidade humana de transformar uma tarde de leitura em uma expedição gastronômica reflexiva. Aristóteles mesmo acreditava que se pensava melhor passeando - eis os peripatéticos! Talvez eu tenha herdado esse DNA a respeito do conhecimento aliado à grande vontade de fazer um lanche.

Justiça requer tempo: eis o julgamento na era da celeridade digital

Na tradição filosófica clássica, especialmente em Aristóteles, a justiça não é tratada como um ato imediato ou impulsivo, mas como uma virtude que exige deliberação racional e equilíbrio. Este tema pode ser observado em três âmbitos: pessoal, social e no poder público. No entanto, será jogada luz apenas na esfera pessoal e social - cabendo também como reflexão para a esfera superior do poder público.

Primeiramente, não se pode ignorar o fato de que a capacidade de julgar corretamente em situações concretas - prudência - constitui elemento central desse processo, pois permite ao agente ponderar circunstâncias particulares e agir de modo adequado ao bem. Ademais, a ética aristotélica compreende a virtude como hábito - que é uma disposição a ser adquirida ao longo do tempo -, o que implica que a formação moral depende de um processo contínuo, de experiências concretas, e não de reações instantâneas, impulsivas. Todavia, no momento presente, especialmente com o advento da Internet e das redes sociais, observa-se uma celeridade dos julgamentos sociais, frequentemente desvinculados desse tempo necessário à reflexão ética. 

Nesse contexto, sustenta-se que a celeridade dos julgamentos na esfera digital compromete a própria ideia de justiça, pois elimina o tempo necessário ao arrependimento e à deliberação prudencial, transformando o juízo moral em mera reação impulsiva.

Em primeiro lugar, a justiça em geral pressupõe tempo para a ocorrência do arrependimento e da prudência - isto é, sabedoria prática. Isso porque a prudência não opera de forma abstrata, mas se orienta pelas circunstâncias particulares, práxis, exigindo análise cuidadosa de cada situação concreta. Sem esse intervalo temporal, não há espaço para a revisão de ações, tampouco para a integração adequada das paixões à razão. Assim, quando o julgamento ocorre de forma instantânea, como nas dinâmicas virais das redes sociais, suprime-se a possibilidade de correção moral e de aperfeiçoamento ético, reduzindo a justiça a um ato completamente precipitado. 

Além disso, a ética aristotélica concebe a virtude como um meio-termo entre extremos - como, por exemplo, o equilíbrio entre a apatia e a agressividade -, o que implica moderação e equilíbrio. A ausência de tempo, nesse caso, favorece o predomínio de excessos, como a ira desmedida, que substitui o julgamento racional por reações emocionais sem qualquer virtude. Nesse cenário, o que se denomina “justiça” passa a assumir caráter punitivo e vingativo, afastando-se de sua finalidade ética: realização do bem e da excelência moral. Logo, a celeridade não apenas distorce o processo de julgamento, mas também corrompe sua finalidade, convertendo-o em instrumento de ostracismo imediato e de vingança, não de transformação moral.

Dessa forma, conclui-se que a justiça, para manter seu caráter ético, requer necessariamente tempo para reflexão, arrependimento de uma das partes e deliberação prudencial. A lógica da celeridade digital, ao eliminar esse intervalo, inviabiliza a formação da virtude e compromete a própria ideia de julgamento pleno. Portanto, preservar o tempo, literalmente, como condição da ética é indispensável para evitar que a justiça se degrade em mera reação coletiva, impulsiva, desprovida de racionalidade e finalidade moral.

Bibliografia:

• ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. António de Castro Caeiro. São Paulo: Atlas, 2009.

• https://indexlaw.org/index.php/HermeneuticaJuridica/article/view/4879 SOBRE A JUSTIÇA NO HORIZONTE DA PHRONESIS: LEITURAS DA ÉTICA A NICÔMACO DE ARISTÓTELES.

• https://jus.com.br/artigos/67646/fragmentos-de-justica-nicomaqueia-como-permanece-vivo-o-pensamento-aristotelico-em-decisoes-do-tribunal-de-justica-do-rio-grande-do-sul Fragmentos de justiça nicomaqueia: como permanece vivo o pensamento aristotélico em decisões do Tribunal de Justiça do Rio Grande do Sul

Que Neurose!

Deus – deus fluido –, por que eu, Woody Allen, branco, homem, hétero, judeu, hipocondríaco de Manhattan com medo de sol, venho gravar na “cidade maravilhosa” e me deparo com uma cultura “woke” no Rio de Janeiro? Lá em Ipanema, mulheres cis (sic) ofendem mais por fazerem “topless” do que um assalto à mão armada; eu suaria frio: "O ‘Y’ do meu cromossoma é transfobia!?". Relativismo moral no Rio? Vejam! A verdade não existe - exceto o Samba da G.R.E.S. Acadêmicos de Niterói e a importância da primeira dama do Brasil no cenário geopolítico.

No Rio, sorrateiramente, se comenta: “‘mulher biológica’ vira crime pior que feminicídio”. “Erika Hilton processaria meu biquíni ‘fio dental’, ainda que seja da Shein”. “'CIS' soa como “Comissão Internacional Socialista”, não tem nada a ver com ser homem ou mulher”. 

Reflito algo. Sei que Foucault já esteve no Rio de Janeiro. Deu palestras, relativizou a feiúra e posou diante do Pão de Açúcar: "A VERDADE (pausa dramática), aquela que muitos dizem ser inconteste, NA VERDADE é uma construção". Logo, a construção é uma construção - entrará no roteiro. Filosófico isso. Gostei!

A biologia é negada, da mesma maneira que minha alvi epiderme nova-iorquina esteja recém bronzeada. Piada: no Rio, a fórmula de Bhaskara - que é indiano - é "matemática racista"; eu ligo pro terapeuta: "Doutor, sou fluido ou estou derretendo nesse calor carioca?".

Teoria do conflito no Rio: opressor na favela ou no Leblon? Eu, turista branco nova-iorquino, carrego uma "dívida histórica" por pedir feijoada completa para duas pessoas. Quem seria a outra? Zumbi, Dandara ou algum aluno de Serviços Sociais da UERJ? Tá, vamos lá! Sou o vilão branco judeu-neurótico, com dívidas históricas por… rir de mim mesmo. Ah, confesso: tenho ansiedade por acordar homem. 

Li sobre Paulo Freire. Li também uma de suas obras. Ele radicaliza com uma educação conectada ao cotidiano dos alunos e as suas experiências – no Rio, seria interessante educar em meio à invasão de uma facção à outra; educar em pleno “Jacaré x Jardim de Alah” em um domingo de sol. Piada curta: "Freire no Brasil: eduque revolucionários; eduque em consonância com marxismo. No Rio: eduque para responder aos processos do PSOL". Racismo estrutural? Meu sotaque gringo é "supremacia sionista" na Lapa.

Li que a Deputada Erika Hilton encontra-se caçando dissidentes, na capital do país. No Rio, às vítimas da sociedade, foi garantida a caça mediante posse de armas, além da concessão do direito de cometer quaisquer crimes - afinal, eles são vítimas. 

Outro fato: Isadora Borges processada por ser, digamos, biologista? Outra lá, dedicada mãe e simples mulher - não trans - presa por escrever com batom numa estátua. Com batom? Deve ter sido um lindo poema, de fato. Batom me remete às doces lembranças dos arredores de Manhattan. Diferentemente do que meus país judeus diziam: Em nossa época, quando víamos tinta escrita em nossos portões de casa, tínhamos que passar a viver no porão - por isso que você é calvo e tem 1,63 de altura.

No divã carioca, confesso: sobrevivo ao calor intenso, sobrevivo à Érika Hilton falando aos berros e também continuo vivo sendo hiperativo no calçadão de Copacabana. Amanhã, outro pavor: seria eu woke ou só um gringo perdido no Fashion Mall?". Riam da miséria, sim! No Rio, rir é resistência.

QUANDO O LEVIATÃ DORME, O LOBO ATACA.

Produzido por Gemini I.A.

A cada novo tiroteio, barricada ou bairro dominado, o Rio de Janeiro parece confirmar uma antiga profecia filosófica. Thomas Hobbes, pensador inglês do século XVII, afirmava em sua obra LEVIATÃ (capítulo XIII) que, quando o poder soberano se enfraquece, a sociedade retorna ao estado de natureza — uma condição em que os indivíduos, movidos pelo medo de perderem suas vidas e pelo desejo de poder, agem apenas segundo seus próprios interesses. Nessa ausência de leis e de autoridade legítima, instala-se inevitavelmente a guerra de todos contra todos. Assim, de modo quase literal, o Rio de Janeiro de hoje se assemelha ao retrato contemporâneo dessa selva hobbesiana, onde o caos substitui o contrato social e o medo volta a governar.

Hobbes viveu em meio à Guerra Civil Inglesa e viu o que acontece quando ninguém teme mais o Estado - o poder que o povo delegou a um soberano. Para o filósofo inglês, de fato, esse Estado nasce quando as pessoas renunciam a parte de sua liberdade em troca de segurança, concedendo poder absoluto a seu representante - no nosso caso, por voto popular. Mas quando o medo de facções criminosas supera o medo da lei, o pacto social pode ser declarado impotente.

Eis o que vemos: o Estado perdeu o monopólio da força e, nesse vácuo, novos senhores da guerra ocuparam-se. A título de exemplo, facções e milícias não pedem votos — impõem obediência. Não prometem justiça — vendem “proteção”. Criam-se assim microestados dentro do Estado, cada um com suas LEIS, TRIBUTOS E, COMO SANÇÃO, EXECUÇÃO. Hobbes chamaria isso de “a dissolução do contrato social”.

Para ele, a política nasce do medo da morte e não de virtude; do receio de alguém lhe atacar a qualquer momento e não a de se querer o bem ao próximo. Sendo assim, onde a lei oficial do Estado se enfraquece e já não é capaz de impor respeito por meio de suas sanções e de sua autoridade, em seu lugar emerge a lei do fuzil — a única que ainda inspira temor e obediência. O cidadão comum, entre a polícia ausente e o poder das facções presentes, volta a ser súdito do medo. Porém, de um medo aliado a um sujeito sem direitos acordados no contrato social, muito menos de DIREITOS CIVIS.

A ironia é cruel: o mesmo medo que criou o Estado agora o destrói e erege outro mais temível ainda sem legitimidade alguma. Quando o governo oficial eleito aparece só com operações espetaculares — sem escola, hospital e justiça — o povo é submetido a outros protetores que não foram eleitos e que impõem sua força, queiram ou não. 

O remédio hobbesiano é duro, mas claro: só um Estado forte (no nosso caso, de direito e democrático), pode restaurar a paz. Não o monstro que devora liberdades, mas o Estado que cumpre com o contrato, impondo e exercendo leis (por meio da vontade dos cidadãos), que ocupa seus territórios com instituições e áreas de lazer. Pois, onde o Estado se ausenta, o lobo volta a atacar; seu instinto é o poder e a glória, seus caninos são pontudos como os fuzis.

Talvez seja essa a lição amarga de Hobbes ao Rio: enquanto o poder público hesitar, as facções e milícias continuarão legislando à ferro e pólvora, jogando os corpos dos seus súditos desviados e rivais pelas ruas e praças como demonstração de poder.

E nós, pobres eleitores, acuados entre o medo extremo e a indiferença, continuaremos sonhando com um Leviatã que PROTEJA, e não aquele deglutidor de direitos; seguimos impingidos, de quando em quando, com gesto de memória muscular, exercendo nosso papel de cidadão elegendo aquele que nos promete (e que facilmente não cumpre) - refazendo o velho cíclo de Estado ausente e facções presentes.

Apolítica

Um ato de violência política não revela apenas um crime de uma ação isolada. Ele expõe a fragilidade de nossas crenças políticas.

Depois dos tristes fatos ocorridos na política global, entre guerras, assassinatos e violências diversas, viu-se uma debandada - agora da esquerda - não por julgarem a oposição superior, mas porque descobriram que ambas as tribos partilham da mesma capacidade de desumanizar. O choque não foi contra o outro, mas contra a própria ilusão de pertencer a uma comunidade moralmente pura.

Durante muito tempo, a crença sustentava que “o nosso lado” era o da empatia, da justiça, da liberdade - enfim, do amor. Essa crença conferia identidade e sentido. Mas, ao assistir a desumanização de indivíduos não como antagonistas de ideias, mas como ser humano, a ilusão caiu. Descobriu-se que a tribo da moralidade superior também se deixa guiar pela mesma cegueira que acusa no adversário.

Esse despertar é assustador. Ele obriga a perceber que construímos parte de nós em torno de uma mentira coletiva. Pois, não é possível carregar uma narrativa por muito tempo. Alguma contradição sempre aparece. Com isso, ou mente-se para sempre - criando malabarismos para justificar-se - ou leva um susto e muda. Mas o susto carrega uma promessa: a de libertar-se da lógica tribal. Pois se nenhuma comunidade possui o monopólio da moralidade, a liberdade começa quando nos tornamos capazes de pensar sem as correntes ideológico-partidárias.

É preciso lembrar que renunciar às identidades tribais não é renunciar à política, muito menos à própria identidade. Ao contrário, é o caminho para reencontrar o espaço público como lugar plural, onde o outro não é inimigo, mas oposição - quer discorde dele, quer não. Assim sendo, nota-se que a verdadeira liberdade nasce dessa renúncia: quando o pensamento deixa de ser ditado pelo medo de trair a tribo e se abre para a condição humana comum.

Logo, se há um legado possível diante da violência, talvez seja este: a consciência de que nenhuma tribo nos salvará. Apenas nós, em nossa capacidade de agir sem ilusões de superioridade, podemos reconquistar a liberdade da mente e o sentido da política.

SOMOS VERDADEIRAMENTE HUMANOS? REFLEXÕES SOBRE O TRABALHO EM MARX

Há algo profundamente inquietante no modo como vivemos, trabalhamos e existimos em sociedade. Essa inquietude silenciosa e muitas vezes invisível impingiu o filósofo e economista alemão Karl Marx (1818 — 1883) a desenvolver uma das críticas mais profundas à condição humana na modernidade. Em seus “Manuscritos Econômico-Filosóficos” de 1844 — publicados em 1923 — , Marx nos convida a refletir não apenas sobre o funcionamento da economia, mas sobre algo muito mais íntimo: o que nos torna verdadeiramente humanos?

Neste contexto, Marx rompe com noções econômicas de sua época, advindas, principalmente, do economista Adam Smith (1723 — 1790). Ademais, o filósofo alemão dialoga com outro filósofo conterrâneo, Friedrich Hegel (1770 — 1831) sobre concepções tradicionais — tanto metafísicas quanto teológicas. Além destes dois principais, tanto o economista quanto o filósofo, Marx se destacava diante dos demais pensadores que viam a natureza humana como uma essência fixa, imutável, criada por Deus ou moldada puramente pela razão. Contra essa visão, ele defende uma concepção dinâmica e histórica: o ser humano não nasce pronto, ele se faz, e esse processo se dá, sobretudo, através do trabalho. Trabalhar, para Marx, não é apenas uma prática visando a preservação do indivíduo ou, simplesmente, sobrevivência: o trabalho é um ato criativo, vital, existencial. É pelo trabalho (práxis) que transformamos a natureza e, ao mesmo tempo, nos transformamos — revelando que homem e natureza formam, na verdade, uma só unidade.”

Imagine, por exemplo, um artesão moldando a madeira para criar um violino. Cada curva esculpida, cada detalhe é mais do que técnica: é a expressão de sua subjetividade, de seu tempo, de sua história. Nesse processo, o ser humano se objetiva: coloca algo de si no mundo. O objeto criado carrega sua marca, seu gesto, seu gosto, sua humanidade. Porém, e se esse violino, ao invés de ser expressão humana e natural, tornasse-se uma mercadoria imposta, feita em série por máquinas, alheia ao artesão que o produziu? Eis aí o estranhamento — a essência do drama que Marx denuncia.

Nesse cenário, o capitalismo surge como um véu que encobre essa potência humana. Na chamada “economia política tradicional”, o trabalho deixa de ser uma atividade plena e passa a ser apenas um meio de subsistência. O trabalhador não se reconhece mais no que faz, não emprega mais sua história, sua cultura, o seu DNA (no sentido figurado, óbvio). O que deveria ser a mais profunda realização de sua humanidade torna-se uma prisão cotidiana, onde o indivíduo não pode mais, livremente, conceber os percursos da sua vida. O produto do trabalho já não lhe pertence. Ele se torna estranho diante daquilo que criou, como um pai que não pode reconhecer e cuidar do próprio filho.

Marx descreve esse fenômeno com dois conceitos centrais: alienação e fetichismo da mercadoria. De acordo com o filósofo a alienação é o distanciamento entre o trabalhador e sua obra. O trabalho, antes expressão de liberdade, vira uma obrigação mecânica, tornando-o banal — um “ganha-pão”. O trabalho (práxis) aliado à própria natureza, que deveria ser o espelho da criatividade humana, converte-se em instrumento de opressão. Diante disso, o homem perde a si mesmo no ato de produzir. O fetichismo da mercadoria, por sua vez, é talvez um dos mais trágicos disfarces da modernidade: os produtos criados pelo trabalho humano ganham “vida própria”, são adorados, valorizados, comprados e vendidos como se tivessem poder em si mesmos — enquanto o trabalhador, criador de tudo isso, permanece invisível, descartável. Em outras palavras, a mercadoria brilha, o ser humano se apaga.

Neste processo, o capitalismo inverte a lógica da existência humana: transforma sujeitos em objetos, e objetos em sujeitos. Os que detêm os meios de produção — os capitalistas — acumulam riqueza, enquanto os trabalhadores são reduzidos a números, a peças em uma engrenagem impessoal e insaciável. A famosa passagem do Manifesto Comunista ecoa com força aqui: “Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo, opressor e oprimido…” — essas oposições revelam a perpetuação de uma luta que desumaniza.

Marx nos obriga a encarar uma verdade desconfortável: vivemos em um sistema que nos afasta de nós mesmos. E mais do que uma constatação teórica, isso é um grito. Um grito que vem do trabalhador exausto, da mãe que trabalha dobrado para sustentar os filhos, do jovem que não se vê no que faz. O trabalho — que deveria ser fonte de dignidade — é transformado em rotina opressiva, em alienação existencial.

Contudo, essa crítica não é um fim em si. Marx aponta para um horizonte. Ele acredita que essa realidade pode ser superada. Pois o ser humano, ao contrário das demais espécies, possui a capacidade singular de criar com consciência, de produzir não apenas para si, mas para os outros, em liberdade e solidariedade. Enquanto os animais produzem por instinto, o homem produz com intencionalidade, sensibilidade e propósito universal.

Assim, compreender a natureza humana, segundo Marx, é entender que ela se realiza na práxis, ou seja, na ação transformadora sobre o mundo. A humanidade não é uma condição pronta: ela é um processo histórico e coletivo. É na criação de ferramentas, de arte, de cultura, de linguagem e de relações que o ser humano se descobre — e se redescobre.

Enfim, ao olharmos para nossas mãos calejadas, nossos rostos cansados após o expediente, para nossas angústias diante de um mundo que nos exige produtividade constante, talvez possamos entender um pouco do que Marx quis dizer. Não estamos apenas sendo explorados economicamente — estamos sendo privados de nossa própria humanidade. No entanto, a esperança não foi extinta. Porquanto, se somos feitos históricos, também podemos nos refazer e nos readequar, transformando nossos destinos mais dignos e mais humanizados. Além do mais, a luta histórica em que nos encontramos não é apenas por salários mais altos ou melhores condições — é por um novo modo de ser no mundo. Um mundo onde o trabalho não estranhe, mas que agregue; não oprima, mas liberte. Talvez o maior legado de Marx seja esse: lembrar-nos de que ainda somos humanos — e que, apesar de tudo, podemos nos tornar plenamente aquilo que somos.

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Ouvindo: “Don’t blame me”, The Exploited.

Jean-Paul Sartre: a liberdade. Somos livres mesmo?

Vou tentar ser breve no conceito filosófico de Jean-Paul Sartre, francês (1905 – 1980). Filósofo da corrente Existencialista, mas existencialismo ateu. Lembrando que para este filósofo francês, a existência de Deus, ou divindades não é ponto focal para sua filosofia. 

Sartre fala sobre a Liberdade. Seu pilar filosófico, naturalmente. A liberdade pertence a essência humana, lhe é intrínseca. Não só somos livres, mas estamos condenados a isso. Condenados a sermos livres. Mas não é uma liberdade no senso-comum, de costume. Ou seja, "irei fazer tudo o que der na telha". Não é bem assim.

Ademais, existem outras definições: liberdade é você não ser servo da sua mente, inclusive da vontade desenfreada de ser livre. Ou melhor, segundo Kant, liberdade é você sobrepor a razão às pulsões, não se tornando refém delas. Entretanto, em outro caso, também não podemos nos tornar refém da razão em detrimento das pulsões – assim falava Nietzsche, contrapondo-se ao iluminista. Maquiavel definia a liberdade como ser fiel ao seu próprio Estado; para Etienne La Boétie, era simplesmente não servir, nada fazer ante a um governante, um tirano ou a quem quisesse lhe extinguir a liberdade ou pleno direito a escolhas por si só.

Mais um pouco sobre esse tema, temos uma alegoria: primeiramente, o carcereiro e o preso, tanto um quanto o outro, estão condenados. O carcereiro, inclusive, mais ainda que o preso. Pois, o preso pode estar se sentindo mais livre do que muitos imaginam. Segundo, o genial, astrofísico Stephen Hawking, uma vez disse num documentário – desses de TV à cabo - algo como "apesar de eu estar preso a esta cadeira e não mover nenhum músculo, minha mente é completamente livre e alcança os confins do universo."

Tendo uma ideia já do que somos e podemos, na perspectiva de Sartre, podemos partir para uma próxima premissa: a escolha. Toda liberdade se submete à escolha – paradoxal essa submissão, totalmente avessa à liberdade. Então, ainda assim, por mais que não queiramos a nada escolher, ainda assim estamos fazendo uma escolha. Estamos condenados a isso. “Condenados a ser livres” – diz Sartre. Contudo, a partir desse ponto é que surgem alguns problemas, porque, escolhas requerem descartes, negações, deliberações e em paralelo a isso, responsabilidades Somos humanos, não advindo de nenhuma divindade, bastamo-nos por nós mesmos. Somos autossuficientes e responsáveis e somos a consequência das nossas escolhas.

É verdade, somos humanos. Sofremos – a morte e o sofrimento são os queridinhos da Filosofia, diga-se de passagem. Nossas escolhas geram angústias, crise. Não há como fugir disso: devemos escolher. E escolher é responsabilidade. Escolher é renunciar, é deixar algo. Isso nos custa e machuca muito. Imagina a gama de coisas que renunciamos durante o nosso dia-a-dia e, dentre essas, devemos optar por somente uma? O quanto de coisas descartamos, não é? E fica aquela reflexão: será que fiz a escolha certa? Isso veremos mais adiante*. A partir daí temos duas situações: Optarmos por algo, porém com certas angústias e futuras responsabilidades ou delegamos aos outros a escolherem por nós. Primeiro que, ao se escolher algo, da mesma forma os outros também o fazem. Daí há um choque de interesses, conflitos. Por exemplo, todos anseiam ao mesmo fim, ou a um idêntico desejo, ou objeto… Isso não é sadio. Acaba que um torna o outro como um inferno em suas vidas. Eis a famosa frase “o inferno são os outro”. E, em segundo lugar, todos nós nos burlamos. Com isso solicitamos ou deixamos que o próximo faça escolhas por nós – devido a conta das nossas angústias por tanto rejeitar opções -, jogando a própria sorte aos riscos de uma pessoa escolher errado por nós. E por que mais esse “sofrimento”? Porque aquele que não vive minha existência, minhas dores, minhas vontades, minha existência, não pode fazer uma perfeita escolha por mim. Para que haja liberdade devemos ter o poder da escolha; para a escolha, somente o indivíduo, sua deliberação, sua vontade intrínseca.

Sobre a escolha certa*: a alusão ao “preso e o carcerário” que Sartre tenta nos passar a ideia de liberdade: o preso reflete: “o carcereiro está tão preso quanto eu. Uma grade, dois homens. Quiçá eu ainda sou mais livre do que ele”. (Isto não se encontra escrito exatamente em Sartre [risos]). Sim, na verdade, a prisão ou a privação não está remetida somente ao corpo ou ao espaço físico, mas ao ato de pensar, se pronunciar, de ser/ estar. Ninguém pode nos impedir de pensar, de refletir, de desejar, sonhar e etc. Isso é liberdade para Sartre. Então, essa noção de liberdade é o estado de consciência, de uma escolha assertiva e, a partir disso, viver bem com ela. Esse movimento é um processo intrínseco que só o indivíduo pode passar, pode saber. Entretanto, lembrando que a liberdade é um fardo, gera responsabilidades.

Por fim, existe alguns entraves, alguns percalços externos que supõe-se atrapalhar nossa caminhada, nossa liberdade. Saiba que nada disso é impedimento. Nenhuma ação é impedida. Vide a alegoria do preso e o carcereiro, a vida de Stephen Hawking? Algo nesse mundo os impedia de escolher? De serem livres? Uma pessoa cega, por exemplo, tem privação de sua liberdade? Não enxergar o mundo não a faz completamente inútil. Esta pessoa ainda exerce plenamente suas faculdades, que lhe são inatas: os outros sentidos. Ela pode estudar braile, música, dança, trabalhar com as mãos, utilizar todo seu potencial intelectual e etc. Esses conceitos de Jean-Paul Sartre não são para reforçar e justificar àqueles que carecem de necessidades básicas. Pelo contrário! A liberdade não se afrouxa ante a necessidade, ela se relaciona. Seja de um cego, seja de um paraplégico. O conceito de liberdade, nesse caso de necessidade, não diz respeito àquilo que se precisa, mas àquilo que não pode ser diferente do que é. Uma pessoa pobre, talvez de uma favela, está privada, completamente, de fazer suas escolhas, de ser livre? (Cabe reflexão). Porém são nesses casos que a liberdade, segundo Sartre, torna-se um potencial para o indivíduo. Para o filósofo francês, isso é engajamento, é a autonomia da pessoa posta à prova diante de si; de livrar-se daquilo que ela não controla; de transformar-se, aliada à liberdade, ao poder de escolhas. Sempre haverá uma escolha, se intrínseca, se assertiva, haverá sucesso. Afinal, somos livres. Condenados a ser livres, não é? Portanto, é aproveitar sabiamente